霍耐克丨德性概念的困境——德性的歧义

霍耐克（Martin Honecker）：德国新教神学家 。 1969 年至 1999 年担任波恩大学新教神学院系统神学和社会伦理学教授 。其研究以神学伦理之基础、新教教义学为核心 ，旁涉教会与国家的关系、政治伦理和生命伦理和个人权利等。

德性伦理学或德性论重新成为当前伦理学讨论的焦点。回顾伦理学史，亚里士多德首先规定了德性概念的基本轮廓，并使之普遍化。托马斯·阿奎那则在其神学思想的发展中将亚里士多德的伦理学和基督教的恩典论内在地融合在一起，这构成了天主教德性论的传统。宗教改革中，马丁·路德尖锐批判天主教德性论，从根本上打破了德性论与恩典论的一致性。而在尼采尝试颠覆整个德性论的传统之后，德性论一度淡出了人们的视野。麦金太尔和斯托克试图在当前语境中复兴德性论。德性论虽然能补充规范伦理学的某些局限，但也并不能满足当今伦理学所需的一切要求。我们仍需审慎地看待德性论或美德伦理学在伦理学建构中的作用和局限。

本文刊登于《伦理学术11——美德伦理的重新定位》第125-136页，公众号推送时略去注释，各位读者若有引用之需，烦请核对原文。

《伦理学术11——美德伦理的重新定位》

2021年秋季号总第011卷

邓安庆 主编

上海教育出版社丨2021年12月 

德性概念的困境

——德性的歧义

马丁·霍耐克/著  徐贤樑/译

▲ 图为1517年10月31日，马丁·路德（Martin Luther，1483-1546）在维滕贝格诸圣堂大门上张贴《关于赎罪券效能的辩论》（即《九十五条论纲》）的情形。

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德性之复兴

德性（Tugend）一词最近复又流行起来。在口语中，德性一词无疑甚少受到尊重。它通常只是反讽地在习语的意义上被使用："贤良淑女""卫道士"。弗里德里希·黑贝尔（Friedrich Hebbel）写道："我们的美德（Tugenden）大多数是我们罪孽的私生子。"有句俗话说："翻来覆去道德经，没钱我是穷先生。"尽管落伍的德性概念存在如此广泛的批评性保留意见，但在公共讨论中它又一次重获尊重并风行起来。著名电视台记者乌尔里希·维克特（Ulrich Wickert）出版了一部卷帙浩繁的著作——《美德之书》（Das Buchder Tugenden，1995），其中摘录了许多道德、伦理学和伦理相关作品的片段。开头就有这样一句话："美德（Tugenden）是现代的。"（第25页）针对那些将德性视为陈旧的与过时的质疑，维克特激烈地维护德性。然而他却将德性、道德、价值和规范等词用作同义词。从论及贞洁之德性（第25页）出发，维克特就强调"概念亦为风尚所左右"（第26页），他以德性概念的诸多用法和各类不同的问题情境进行例证说明。但如今"进步和个人主义"如同神像被揭开了面纱，显露无遗的是，没有伦理学，民主社会也就无法存在。是以维克特认为，伦理学同样规定了在社会中什么被视为善，什么被视为恶："……如果公民视道德为陈词滥调，视德性蒙尘而视义务（Pflicht）落伍，那么这些内容也不再适合放在一起。"（第31页）一方面拒绝将道德与德性视作过时的、尘封已久的概念，另一方面又必须要以伦理学为导向，他认为，正是两者间的矛盾促使了德性与道德二词的重新回归，以及对其内容进行更精确的规定。"人们必须将德性这样的词重新归入自觉认可的伦理学的体系之中，这样方能更好地发挥其效用，而非仅仅停留于愿望与观念上。"（第31页）。故而，维克特不仅要恢复德性、伦常（sitten）、伦理学和道德这些词语，而且将许多东西纳入德性之中：真理和真诚；理性、智慧和明智（Klugheit）；正义；自我约束（Selbstverpflichtung）和责任；团结、博爱和仁慈；勇气和公民勇气（Zivilcourage）——这个词应该是对勇敢（Tapferkeit）这一古典德性的新改写；宽容；可信和忠诚；恭顺、谦逊、勤奋与耐心。其意图正在于激活伦理主体。因此，恢复作为伦理学基本概念的德性，就应当将注意力集中于行动着的人的自我约束与自我归责之上。现代伦理学的目标应当是"一个负责任、自由和公正的社会"（第37页）。为了达至这一目标，维克特甚至模糊了古典德性与"市民阶层的"美德之间惯常的界分，（后者）即所谓的"次要美德"，如守时、节俭、勤奋、细致、精确。总而言之，德性唯有以这种方式才被视作实用的。它在自身之中并无其意义与特质，而要依据其社会功用与目的来评价。

这样的考察使人回想起马克斯·舍勒（M. scheler）为德性之复兴而做出的努力，针对那将德性丑化为“老掉了牙而尖声叫嚷的处女”（第15页）的漫画形象，以及那种虚伪的德性论激情，舍勒试图赢得对德性的理解，将之视为“人格自身的一种品质”（第16页），而不仅仅是个人行动和作为的能力。与其说德性是单纯的卓越，毋宁说是“为善内在的高贵”（第16页）。舍勒认为，这个词关乎正当（das Rechte）和善（Cute），它自由地从人类自身中涌现而出。然而，舍勒在世纪初为德性之复兴所做出的努力仍未获得共鸣和认可，事实上是失败了。而现今，革新德性概念的时机——“德性是现代的！”——是否就更好、更有利呢？这仍有待考察。诉诸德性可能也只是表明了伦理学的窘境，只是为掩盖与弥合现实道德的缺陷与疏漏所作的至少是口头上的努力。

▲ 马克斯·舍勒（Max Scheler，1874-1928）

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德性思想的起源

伦理学将德性的概念与思想归功于亚里士多德。对亚里士多德而言，德性（arete，virtus）是一种品质（Eigenschaft），一种富有个性的人的才能。它并不单单意味着人的单纯性情，而表示一种可靠的习惯的常态，一种习性。灵魂的激情在德性的帮助下得到克制，并按照实用理性的尺度加以引导。除了理智德性（dianoetischen Tugenden）之外，亚里士多德熟知作为二分法灵魂学说之结果的伦理德性。德性是可以培养和掌握的。它们塑造了一个人的性格。借助于正确的中道（mesotes），亚里士多德规定了德性的内在轮廓：慷慨大致介于吝啬和挥霍之间，勇敢则介于鲁莽和胆怯之间，等等。因此，德性是一种避免极端态度的内容上的规定，并由此成为人类成功行动的最高形式。“Virtus est medium vitiorum et utrimque reductum”[贺拉斯，《书信集》（Horaz，epistulae）1.18.9：“德性是缺陷、两种极端的中点。”]当然，中道并不意味着中等（MittelmäBigkeit）的原则。所以确切地说，德性”就其本质以及就其所是的规定而言，是一种中道；但按照其卓越性和完满性而言，它是最高的"（《尼各马可伦理学》，1107a5）。因此，有德性的生活方式更像是在走钢丝，而非回退到平庸之中。亚里士多德所理解的德性是使城邦公民能够正确且适当地履行他们作为公民的公众责任。对他而言，德性的场所乃是城邦（Polis）。而直到斯多葛学派的“世界主义”（Weltbürgertum）才第一次将德性关涉的领域扩展至全人类。

这种德性概念的普遍化，使得古代教会的神学家们能够将古典哲学中的德性论纳入基督教伦理学之中。柏拉图所命名的四枢德——明智、节制、勇敢和正义——作为基本美德（Kardinaltugenden）与基督教的三种神恩（Charismen，即Cnadengaben）：信、爱、望（哥林多前书.13）关联在一起。按照教父哲学家奥古斯丁的说法，没有神所赐予和唯凭基督恩典所作成的爱，就没有真正的德性。

在托马斯·阿奎那那里，亚里士多德的习性学说与基督教恩典论的联结在神学意义上完成，并臻于完满。他对德性的定义如下：“德性使具有之者成为善的，并使其行为成为善的。”（圣·托马斯，I/II55a3；亚里士多德，《尼各马可伦理学》II5，1106a15-25：“virtus est quae bonum facit habentem，et opus eius bonum reddit”）同时，托马斯将德性置于对恩典的理解之中，因此，遵循德性的伦理行动也同时是爱的道路。“德性是天主（Cott）在人内，但不靠人而造成的心灵上之善良品质，使人正直生活，无人用之于恶”（圣·托马斯，I/II55a4）。通过对爱作为一切美德之“形式”（Form）的论述和对恩典之有效性的描述，以及对在灌输习性（habitus infusus）的看法中基督徒被赦免的现实的描述，托马斯将道德生活的德性与神之恩典效用的思想联系起来。因此，自托马斯·阿奎那起，天主教道德神学首要在德性伦理学中讨论人的行动。这一问题聚焦于行动的内在善性，以及行动与本真规定、人的“幸福”的相一致。

▲ 亚里士多德

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宗教改革对德性的批判

在进入对德性概念的现代批判之前，至少还应简要提及神学上对德性论的反对与保留态度。中世纪的神学将神的称义行动（Rechtfertigungshandeln）描述为一种恩典论：通过恩典的灌输（gratia infusa），使人得以切近信仰，同时在爱之中证成信仰，行善工（gute Werke）。这种对恩典的理解使得恩典论与德性论的联合成为可能。自托马斯·阿奎那以来，亚里士多德的自然伦理学和柏拉图的四枢德，即明智、勇敢、节制和正义，就以这种方式与显现为“信、望、爱”之神学“德性”形态的圣经伦理学达到了协调。

因此，自然伦理学就被纳入爱的诫命之中，同时爱的诫命也反过来在德性概念的帮助下得到了生动呈现与阐明。恩典的确使基督徒得以实现美德。德性成为人的行为（werk）。

马丁·路德则在根本上打破了德性论与恩典论之间的一致性，他对作为神之行为的称义提出了全新见解。宗教改革的因信称义学说否认了德性思想在神学上的有效性，连同否认了对人之行为的嘉许。凭借他对罪与恩典的理解，路德由此发问：“如果仍有罪孽存在，德性又有何用呢？因此，如果对基督的信仰未能得到教导，我们就应视其为一种对恶的掩盖。”（《路德全集》，魏玛版2，458，13-16）宗教改革的思想因而否认了德性论作为被救赎者之伦理学的可行性，这种德性论将美德理解和实践为有功绩的（即被称许的）行动之可能性和保证。这就是为何路德着重强调了圣经对正义的理解与哲学性的、亚里士多德的理解之间的差异：“在日常生活中，人们将正义称为给予每个人应有之物的德性；而在圣经中，对耶稣基督的信仰就是正义。”（《路德全集》，魏玛版2，503，34-37）

宗教改革关于信仰与行为（werke）的区分对理解德性产生了深远的影响：德性非关宗教，而变得世俗、凡俗化。宗教改革对恩典论之为德性论的发展提出批评，认为这种德性论会在宗教改革的领域内将基督徒的生活方式导向一种实用主义的行事：“基督徒比其他任何人都能更好地教授正确的转向与一切美德，因为他们在如此行事时接受了信仰。”（《路德全集》，魏玛版40，11，59，29-30）就此而言，尽管宗教改革对信仰的理解并没有造成德性之废弃，但确实导致了一种德性思想的相对化。在实践中起决定性作用的仅仅是对德性和伦理秩序的正确应用与恰当的处理。路德为教会秩序与宗教法规所制定的内容同样适用于道德秩序：“所有秩序的生命、尊严、力量和德性就在于正确的运用，否则就是失效且全然无用的。”（《路德全集》，魏玛版，19，113，8-18）

由此，德性论在路德教神学术语上的位置就为善工（gute Werke，“好行为”）学说所取代。然而，德性概念针对的是行动着的人的状态、习性，而善工则指向为邻人谋福利。唯有做帮助邻人的事是善的，而伤害他人的行动则是坏的，是“恶”。这就是基督教功利主义的开端，它从行动的意图和结果出发，而确立起动机（Beweggrund），即基督徒在信仰中行动的动机。当然了，个别的具体的行动则要根据它们引起的结果加以检视。用路德的话来说就是，行为（Werk）不应当“闪耀”。应用伦理学的任务被委托给实践理性，即“ratio”（理性），并成为主体间互相理解的问题。在这方面，宗教改革的伦理学并未将德性思想放在中心位置。而鉴于基督教与德性概念的关联，所以说宗教改革伦理学与天主教伦理学在传统上就是不同的。

在康德身上发现路德派对德性之理解的回响，他（康德）对德性的定义处于宗教改革的德性评判之传统中：“德性就是人在遵循自身的义务时的准则的力量。”在康德那里，德性观念被义务这一主导概念相对化了。它是“严格履行自己的义务这种有坚实基础的意念（Cesinnung）”。

▲ 传道中的马丁·路德

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揭开德性的面纱——弗里德里希·尼采

然而，针对德性最尖锐的论战出自弗里德里希·尼采。在有德之人身上，他瞧见的是道学家的化身：“一个有德性的人之所以属于一个较低贱的种类，乃是因为他并非，有格之人·（Person），而倒是依照一个一劳永逸地确立的人的模式存在的，由此获得自己的价值。"（II，604）尼采挖苦地问道：“让‘最可尊敬的’也即最无聊的人的种类留存下来，这是值得想望的吗？剩下那些正人君子、有德性者、老实人、规矩人、正直者、‘傻瓜笨蛋’？”针对亚里士多德以“中道"为尺度来规定德性的做法，他大加嘲弄：“但居于两种恶习之间，并不总是德性，而常常是懦弱，是疲沓的软弱，是无能。"（I，194）尼采以他的批判揭露出德性概念中的诸多弱点。

他曾正确地指出，在宗教中，德性并非通往救赎之路：“无论是印度的，还是基督教的思维方式之中，这种‘救赎’都不是可以通过德性、通过道德上的改进达到的，尽管二者都将德性的催眠价值设定得如此之高。"（II，873）随后尼采恰切地将德性评判为一种“理性对情感（Affekt—冲动）的胜利"（1，1050，《朝霞》）。因而在他看来，德性就成为驯化强者的手段。故而德性源于对懦弱的怨恨。不过尼采对德性的态度也是模棱两可的。他要求：“不是德性，而是卓越（文艺复兴时期风格的德性，virtus，非道德的德性）。"（II，1166）“比任何一种恶习都更有害的是什么？——行为上对于所有失败者和柔弱者的同情——基督教......"（II，1166）德性应当是振奋人心的：“virtu est enthousiasmé（德性是热忱的）。"（II，751）强者“强大得足以不需要德性命令之暴行（僭政）"（II，691）。“这乃是力量的尺度，可以衡量人们能够在何种程度上放弃德性9而且，或许要设想一个高度，在此高度上，对‘德性’概念的感受会完全改变，以至于它听起来就像德性（virtu），文艺复兴时期的德性，非道德的德性。（III，627）这种对德性的批判视其为一种统治的工具。此乃一种“德性之政治”，人们借此以统治他人。“如果人类实际上赞成对德性的维护，那么他之所以这样做，就是为了那样一些原因，也即在德性中让人看出一种精巧、狡诈、利欲形式和权力欲形式的那些原因。”（III，627）在这种情况下，甚至还能为德性作经济学辩护：“它的任务就是尽可能地像利用机器那样去利用人。”（III，630）卓越之人自然不需要德性。

因此，对德性的批判同时也在为德性的工具化服务：新贵族一方面可以放弃德性——“我们不再需要德性：因而我们就失去了它们”（III，859）——另一方面，则有意识地反对德性说教者来捍卫德性，德性说教者乃是德性最坏的敌人。德性不是“所有人的理想”，它具有一种“高贵的魔力”（III，596）。“德性具有平庸之人反对自己的全部本能；它是无益的、不明智的，它具有隔绝作用，它与激情相近而难以为理性所通达；它败坏性格、头脑、感官——总是以不好不坏的中等人为尺度来衡量；它发起对秩序的敌视，对隐藏在每一种秩序、制度、现实之中的谎言的敌视——假如人们根据它对他者的作用的危害性来评判它，那它就是最糟糕的恶习了。”（III，596）通过德性之为一种非道德性形式这样的辩护，它得以编排归类，并分担了“一切此在的基本非道德性——作为第一流的奢侈形式，最目空一切、最昂贵和最稀罕的恶习形式。”（III，597）。尼采在他对时代的诊断之中揭露了德性的歧义。虚无主义的迫近中，他是目光如炬的释者与先知。在虚无主义的地平线上，对德性的重估也成为必要的。而在英语世界，德性概念仍继续不受约束地被使用。

▲ 尼采（Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844年10月15日—1900年8月25日）

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对德性概念之革新的兴趣

鉴于这样一段贬低德性概念的历史，现在又到底是什么促使人们重新回到对德性概念和事件的思考？在回答这一问题时，对恢复德性观念的普遍的伦理学兴趣必须与具体的新教神学性思考区分开来。

（a）阿拉斯戴尔·麦金太尔已经用他的副标题“论当前的道德危机”表明了自己道德批判的着力方向。麦金太尔意在促进文化批判。对此他谈道，道德言说“失序”了，道德在总体上被“摧毁”，当今的道德和基于启蒙运动哲学预设的道德理论已然失败了（第58、61、75页及以下，89页及以下等）。在他的书中，麦金太尔对分析哲学式的道德哲学这一他牛津时期就已然了解的进路做了清算。他认为这种以科学性奠基的、普遍主义道德的理想是无法实现和令人误解的。对他而言，不存在客观的、纯然科学合法化的、普世主义的道德。相反，人们总是要顾及社会背景，顾及每种道德各自的历史与社会来源。道德植根于生活世界，并为社会群体风俗伦理的环境所塑造。历史进程通过道德理论史阐明了这一点。如果没有历史的认知，没有道德社会学的考量，就完全不可能理解现今的道德理论。启蒙运动所要求的那种能够纯粹由理性奠基的普遍的道德理论是站不住脚的，在历史和经验层面都可以予以驳斥。麦金太尔就此提出了一种道德的意识形态批判史。首先，麦金太尔批判性地研究了功利主义（第89页及以下）。道德上的矛盾恰恰是无法理性地解决的。理性的论证之外，情感因素、感受（Cefuhl）和冲动倒是对道德行动和伦理行为起着决定性的作用。因此，美德（Tugend）在性格的塑造中扮演着关键性角色。角色和个性在性格中融为一体。根据麦金太尔的论点，从理性中推导出普遍有效之道德的计划已然失败。今天，一种要求理性化、永恒生效的伦理学建构被差异化的叙述所取代。道德理论成为描述性的。随即在一种描述性的道德中，美德作为生活态度与生活方式的生动呈现重新被发现。然而，美德会随着生活世界与生活实践的变化而变化：在古代城邦中，在中世纪修道院中，在个人主义和市民阶层的自由主义中，在每种情境中，美德都是不同的事物。在最后，麦金太尔以选择作结：“美德之后：尼采或亚里士多德，托洛茨基或圣·本尼迪克特！"（第341页及以后）麦金太尔看来，无论是自由一个人主义还是马克思主义的道德基准点都被驳倒了。再者，道德的复兴不可能借助一种理性建构取得成功，而是需要道德社团的复兴与实践。麦金太尔由此成为社群主义的倡导者。在这种情况下，求助于德性论存在三方面的意图：首先，道德理论不应当抽象地被反思，而是要反映各自社会的生活世界，并与其各自具体的历史语境相关联。此外，在不同的行动情境（Handlungszusammenhangen）中，还存在着关于人格同一性的问题。在这方面，对美德的沉思应当是防止道德的去主体化（Entsubjektivierung）、去人格化（Entpersonalisierung）。自我唯有在自身之人格中才有其同一性。因此，美德的主题就产生于这样的问题：我想如何生活，我想成为什么样的人？而规范伦理学讨论的问题则是：在具体的情形下我应当做什么，在这种情况下哪些行动才是正确的？最后，麦金太尔重新发现了美德-传统同时也是一种社会现实。因而传统乃是美德得以于其中实践生存的行动空间。不是理性的、道义逻辑（deontische Logik）的模态计算，而首先是传统使好的生活之实施、实践成为可能，又或是导致与共同生活相关的美德实践之缺乏。故而伴随着对美德的追问，也可以思考哪些行为与思维模式可以维护和巩固传统，抑或是破坏与削弱传统。一种道德论证的逻辑并不必然依赖于美德，相反，对于一种如麦金太尔所假设的社群主义伦理学而言，美德构成了共同生活的公共实践之根基。

麦金太尔以此论证成为范式转换的代表人物。规范伦理学的合理性论证被一种以历史性、多元化和语境化为导向的美德理论所取代。

（b）与之相反，一种复兴新教德性论的尝试确立了其他的重点。近来，康拉德·施托克（Konrad Stock）从追问信仰与行动、基督教信仰与生活方式之间的神学关联问题出发，一种新教德性论的转向，首先发生在他（施托克）对于卡尔·巴特（Karl Barth）将新教伦理学锚定于上帝学说的争辩中。由于一种人类学转向，基督教伦理学之神治（theonom）的设定被体验的、情感经验的理论所取代。简言之，信仰经验的心理学感知及其对基督教式生活的影响是启示理论的替代。基础人类学取代了“教会”的教义学。美德作为基本的伦理态度与保罗所说的“圣灵的果子”相关联：“圣灵所结的果子，就是仁爱、喜乐、和平、忍耐、恩慈、良善、信实。”（加拉太书·5：22，引自施托克，第11页）美德作为圣灵的果子，使基督徒能够“喜悦于将要发生的事”。因而“德性”概念被理解为，"在我们以恰当方式与他人互动的过程中，以自发的、创造性的、持久而安全的方式实现我们普遍承认之目标的那种力量"（第144页）。斯托克的主题就是这个问题：基督徒是如何又以何变得有行动能力，信仰的内在确定性与基督徒的行动能力之间又有何种关联？这导致了天主教德性论与康德伦理学义务论的主导性视角之间的争辩。因此，这既是重新思考德性的起点，也是与规范理论取向的争论处。但由于其所涉及的神学解释，重点讨论了源自“所有自我活动性之被动基础”（第18页）的宗教改革恩典论之德性论。创造神学对于被给予之善，尤其是神之恩慈（die Cüte Cottes）（第58页及以下）的反涉，以及在情感经验理论帮助下对恩典经验的生动呈现（第58页及以下）确保了这种来源。情感经验总是具身性的（leibhaft）（第29、31页及以下）；它是一种对"本真具身化"（Eigenleiblichkeit）的前反思的规定性（第51页）。行动乃是意图之结果；行动能力通过个人本真具身化的活动，使可能成为现实。斯托克所设定的神学德性论的目标在于“展开德性形成之条件”。因此，德性的问题概念被思考为“伦理力量的概念——它作为一种不自觉的夙愿，在自我感觉的深层产生行动”（第165页）。此外，在宗教改革神学的基本洞见的帮助下，从信仰与爱关系的规定中，从对信仰的洞察与情感生活的转变中所产生的真理确定性中，一种新教的德性论就与哲学的，以及罗马天主教的道德理论区分开来（第166页）。

斯托克的意图在于修正与补充理性道德，这与麦金太尔的意图有着相当的可比性和类似性。本着这一意图，他借助情感经验的理论来解释行动能力，并将基督徒的这种情感经验与信仰联系起来，尤其是经由耶稣基督的内在形象与基督徒的塑造重新联系起来。以情感的感知来补充理性的反思是必要且有意义的。

尽管如此，针对这种能被理解的新教德性论，仍存在着质疑与批评的反对意见。首先，宗教改革对被拯救者的特殊伦理学的批判——正如其提出中世纪的德性论乃是对人类的赦免学说，就全没有被这一论证驳倒。信仰事实上是“力量”（Kraft），还是才干（Befähigung），抑或它本身并不归功于道（das Wort）的赋权？其次，德性理论实际上并不能提供规范伦理学或制度理论所提供的东西，即对善的内容（der Inhalte des Cuten）的描述。因此，在结论中我们必须再一次从整体上评价德性伦理学的意义与局限所在。

▲ 麦金太尔(Alasdair Chalmers MacIntyre，1929-)

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德性伦理学的意义和局限

回归德性作为伦理学不可或缺的前提有着完全充分的理由。首先，理性道德的局限变得愈发明显。与此相反，苏格拉底则断言，洞见与知识自身就会导向德性，导向善的行为，现在情感联结的重要性、积极性的重要性已经得到了承认。伦理的基本态度并不是通过教导，而是通过践行，通过情感学习而产生的。故而道德行动者的资格、能力就需要得到特别关注。对德性的沉思提醒了我们这一事实。

其次，个体性的重要性有效地被用来反对千篇一律的、普世性的道德理论。对行动者，即主体的漠视将我们引向了对传统，如德性论的关注。同时这也阐明了责任的承担者及其能力与才干的问题，还包括责任的任务与情境问题。在这方面，德性的复兴指明了伦理学中规范性概念的缺陷。但另一方面，它并未消除传统德性论的诸多歧义与弱点。德性一词和单一的美德具有强烈的感情意义元素。谁一提到恶习，就传达出厌恶；而使用德性一词，就意在表达认可、赞美。然而，德性概念的这种情感内容不能用以反对由理性论证为伦理行动的奠基，即反对批判性审查的原则。

此外，美德只具体地存在于复多之中。它们描述了正确伦理行动特殊的，自然也是普遍的类型。不过伴随着基本态度在历史中不断变化，如何表达德性的观念也随之改变。这里可以借用所谓的"市民阶层（美德，即次要美德来加以具体阐明。个体性也正意味着德性观念的多元主义。这一点在对骑士、英勇的武士或正派的商人、真正的基督徒或绅士之美德的预期的变化中变得清晰可见。

最重要的是，想要通过对德性论的革新来解决所有的伦理问题是不可能的。主体、人的资质与组织、行动框架、秩序架构不能相互取代。例如，有德性的医生的理想并不能为卫生事业与医疗系统中的秩序问题提供令人满意的解答。诸如环境保护、人口增长、武装冲突、贫困等世界性问题也不能仅靠呼吁德性来克服。因此，仅凭一种能够为纯粹的态度伦理学或单纯的义务论提供支撑与奠基的德性思想，已不能满足现今对伦理学的要求。对规范伦理学的反思，一种涉及政治、经济和社会环境及伦理责任的制度理论，或一种“诸善论”（Cüterlehre）都是同样必要且不可或缺的。对什么是善的规定，不能只凭个人行为之善加以衡量，而要从结果上，从人类可接受的生存和相关好生活的成就上加以证明。故而德性论的有效性也是有局限的。它并不包含对以下问题的全部回答：什么是应该的，什么是必须的，什么是要做的。尊重和保障人类共同生活的诸善与个体权利像社会和人权是同样必要的。而诸善和权利并不等同于美德与态度。个人与社会的相互依存，个体的生活形态与普遍承担的义务（Verpflichtung）的相互依存也不能仅仅借助于德性论来把握。

满怀着对伦理学回顾德性论而获得思想启迪的敬意，最后仍留下一个开放式的问题：是否并非每种德性伦理学都必然是局限的和片面的？可以期待哪一种类型的伦理学更具整合力与解释效力，这个问题仍是开放的：是否诸善伦理学（Cuterethik）、不可侵犯的人权之伦理学基础、对个人与建制共属性的反思并不比德性伦理学更具有整合力？诚然，德性论以统一的生活实践为目标，为此它在伦理能力的展示方面尝试重新获得行动主体的视角。但行动主体的任务与要求最初产生于行动主体自身，或者并非由周遭之人（Mitmenschen）、周遭世界（Mitwelt）和周围环境（Umwelt）从外部加诸其上？好的生活形态及其实现的问题，以及当前全人类所共同面临的种种挑战，得以在一个相较于只是态度意象与德性观念的视野更为全面和广阔的视域下呈现。伦理学还涉及其他，比给出和描述伦理生活中自由的自我占有（selbstaneignung）的概念更多，而德性伦理学则局限于其中。

（本文译者单位为复旦大学中文系）

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